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Companhia das Letras
OS DENTES FALSOS DE GEORGE WASHINGTON
Robert Darnton



Introdução

O Pai da pátria lutando contra a dor de dente? Não foi a menor de suas batalhas, e
ele a acabou perdendo. Após derrotar os britânicos e vencer a primeira eleição à
presidência, foi empossado em 1789 com um único dente na boca, um pré-molar inferior
esquerdo. Se você olhar bem, perceberá o efeito das baixas no front dentário examinando
seus retratos - não o de Gilbert Stuart na nota de um dólar, nem o famoso Stuart de 1796 em
que o artista colocou algodão por trás dos lábios de Washington de modo a dar-lhes uma
aparência mais natural, mas o retrato de 1779 de autoria de Charles Willson Peale, que
mostra a cicatriz na cova abaixo da maçã esquerda do rosto, resultado, ao que parece, da
fístula de um dente infeccionado. Washington recorreu aos serviços dos mais famosos
dentistas do país. Possuía uma vasta coleção de dentes falsos, feitos de todo tipo de
material: de marfim a presas de morsa, de presas de hipopótamo a dentes de outros homens.
E não estava sozinho na guerra contra os males dentários. Seus contemporâneos
provavelmente se preocupavam mais com as dores nas gengivas do que com a nova
Constituição em 1787. Mas era uma gente esquisita, se observada de perto.
Na verdade, tudo o que se refere ao século XVIII é estranho, quando examinado em
detalhe. A carruagem do marquês de Sade fica presa num congestionamento e, num acesso
de fúria, ele enterra a espada na barriga de um cavalo. O chevalier d’Eon
anuncia que é mulher e bate-se em duelos vestido com roupas femininas. Lafayette decora
sua casa em Paris com índios americanos em trajes nativos, enquanto Maria Antonieta se
veste de camponesa e constrói uma aldeia nos jardins de Versalhes. O século XVIII está
sempre adotando disfarces e mudando de fantasia.
Está repleto também de lições cívicas. Produz declarações - de independência na
América, dos direitos do homem na França - e publica tratados: Do espírito das leis,
Do contrato social
. Mas adiciona estranhos caprichos às apologias da liberdade.
Montesquieu retoma sugestões de Maquiavel e imagina uma revolução eclodindo em um
harém. Rousseau vale-se de Hobbes numa tentativa de vincular a democracia à Vontade
Geral. E Mirabeau invoca Rousseau com o intuito de manipular a Bolsa. Visite o século
XVIII e você voltará com a cabeça rodando, pois ele é incessantemente surpreendente,
inesgotavelmente interessante, irresistivelmente estranho.
O gosto pela estranheza não condiz com os sabores favoritos da história nos Estados
Unidos, mas poderia produzir alguns efeitos positivos, no mínimo como antídoto à falsa
consciência histórica. Quando o país se vê diante da catástrofe, os americanos
freqüentemente se voltam para os Pais Fundadores em busca de ajuda, como se pudéssemos
abrir uma linha direta até o século XVIII e explorar uma fonte de sabedoria. Durante as
discussões sobre o afastamento dos presidentes Nixon e Clinton, por exemplo, tentamos
encontrar uma saída para a crise examinando com lupa cada pedaço de papel produzido
pelos homens que haviam sentado na Assembléia Constituinte. Entretanto, eles viviam num
mundo diferente do nosso. Examine a correspondência entre Jefferson e Madison e você
topará com observações como esta: “A terra pertence sempre à geração contemporânea [...].
Cada Constituição, portanto, e cada lei, expira [sic] naturalmente ao final de dezenove anos.
Se forem levadas a durar mais, trata-se de um ato de força, e não de direito”. Se nos
aventurarmos fundo o bastante pelo “mundo perdido de Thomas Jefferson”, como foi
chamado por Daniel Boorstin, é bem provável que acabemos nos perdendo.
Este livro oferece um guia para o século XVIII, não para todo esse período (o que
exigiria um tratado em vários volumes), mas para alguns de seus recantos mais curiosos e
singulares, e também para seu tema mais importante, o processo do Iluminismo. Tive a
idéia de escrever um guia de viagem desse tipo há muito tempo, quando tentava seguir os
passos de Jefferson em Paris. Seu rastro levou às vidas de franceses que misturavam a
paixão idealista pela América com uma tumultuada atividade política na rua Grub. Um
deles, Étienne Clavière, chegou a ser pego trocando socos na Bolsa de Paris, e suas
negociatas o envolveram simultaneamente nos projetos de fundação de uma colônia utópica
em Ohio e em planos para derrubar o governo instalado em Versalhes. Outro americanófilo,
Jacques-Pierre Brissot, aparecia como espião nos arquivos do tenente-general de polícia. As
linhas de investigação abriam para um território tão pouco familiar que finalmente me
decidi a acompanhá-las em vez de seguir Jefferson, e passei as décadas seguintes vagando
pelo campo de estudo conhecido na França como história das mentalidades. Os ensaios
reunidos aqui são relatos de campo sobre essa experiência. Mas eles não percorrem todo o
mapa do século XVIII. Concentram-se em quatro temas inter-relacionados: conexões
franco-americanas, a vida na República das Letras, modos de comunicação e, por fim,
formas de pensamento peculiares ao Iluminismo francês.
Cada um desses temas oferece uma via de acesso ao remoto mundo mental do
século XVIII, mas cada um também tem alguma afinidade com assuntos contemporâneos, e
isso levanta um problema. “Não cometerás anacronismo” é o primeiro mandamento do
historiador. Podemos violá-lo se estabelecermos conexões entre o presente e o passado. O
perigo do “presentismo”, como às vezes é chamado, é mais insidioso do que parece. Poucos
historiadores garimpam o passado em busca de lições morais ou imaginam Washington
como um de nós, vestido em trajes de época. Mas como podemos vê-lo a não ser por meio
de nossos próprios olhos, atravessando com o olhar nossa própria época? Será que não
existe um viés presentista inscrito no próprio enquadramento da nossa percepção? E como
podemos ter uma visão clara dele mesmo quando contemplamos as pinturas de Gilbert
Stuart e Charles Willson Peale? Não existe acesso ao passado sem mediação.
Os historiadores lidam com esse dilema abraçando um éthosprofissional. Eles
tentam reconstruir o passado “como realmente era”, de acordo com padrões estabelecidos
por Ranke a partir de Tucídides. Mas esse compromisso tem um preço, pois a história
profissional tende a ser esotérica, e os historiadores profissionais freqüentemente escrevem
uns para os outros, isolados do público em geral por um muro protetor de erudição. Este
livro tem o propósito de romper essa barreira. Foi escrito para o leitor com um razoável
grau de instrução, mas não especialista, e pretende fornecer uma perspectiva histórica para
questões atuais, tais como: A adoção do euro desafia noções a respeito da identidade da
Europa? A internet criou uma nova sociedade da informação? A obsessão com as vidas
privadas de figuras públicas põe a nu deficiências da cultura política? Ao projetar essas
perguntas sobre um pano de fundo do século XVIII, penso que seja possível vê-las sob uma
nova luz, ao mesmo tempo que desfrutamos de uma visão renovada do século XVIII.
Isso pode soar como anacronismo desavergonhado. Espero, entretanto, subjugar o
elemento presentista implícito em qualquer retrato do passado tomando consciência dele e
colocando-o bem à vista. Minha tese não é de que o século XVIII era estranho em si mesmo
- Washington não achava esquisito o fato de não dispor da odontologia do século XXI -,
mas de que é, sim, estranho para nós. Ao confrontar essa estranheza, podemos conhecê-lo
melhor. Também podemos ser capazes de combater uma ameaça que vem do extremo
oposto, e que os franceses chamam de passéisme. Uma obsessão pelo passado
pode distorcê-lo ao amplificar tudo o que o torna peculiar e ao dar um destaque
desproporcional a suas singularidades. Esse pecado recebe um nome diferente entre os
antropólogos: othering (“alterização”). Há muitos anos eles vêm alertando
contra a atribuição de uma excessiva alteridade a outras culturas. Insistir no caráter único e
exótico de um outro povo poderia significar uma incompreensão que o coloca fora de nosso
alcance. Analogamente, fazer o passado aparecer como uma terra estrangeira demasiado
remota pode ser o mesmo que vedar o acesso a ele. Em vez de reificar culturas estranhas na
esperança de capturar algo presumido como sua essência, precisamos interrogá-las.
Precisamos aprender a falar suas línguas, fazer as perguntas certas às fontes relevantes e
traduzir de volta as respostas para um idioma que possa ser compreendido por nossos
contemporâneos.
Se você coloca em prática esse programa, não há como evitar uma confrontação
com sua própria subjetividade. A história, assim como a antropologia, tem-se deslocado
para uma tendência auto-reflexiva, mas não precisa sucumbir ao egocentrismo, nem ao
etnocentrismo, como espero que estes ensaios mostrem. Alguns deles estão escritos na
primeira pessoa do singular, o que costumava ser um tabu entre profissionais que tentavam
criar uma ilusão de objetividade mantendo uma distância retórica decorosa entre seus temas
e eles próprios. Em vez de negar a subjetividade, tento neste livro honrar um segundo
mandamento, “Não serás o outro”, mesmo que ele entre em choque com o primeiro. Não
vejo saída fácil para escapar do duplo risco do passéisme e do presentismo,
exceto viajar para a frente e para trás através dos séculos, em busca de novas perspectivas.
Mas esse, tal como o entendo, é o valor da história: não ensinar lições, mas fornecer
perspectiva.
Também é algo prazeroso, especialmente para aqueles que visitam o século XVIII.
A era dos Pais Fundadores tinha assuntos sérios pela frente, mas também tinha diversão.
Ela dava bananas, dançava com extravagância, baixava o sarrafo e buscava a felicidade em
todas as suas formas. Infelizmente, também tinha dentes ruins. Qualquer pessoa que passeia
pelo século XVIII topa a todo instante com a dor de dente. O personagem mais famoso da
Paris setecentista, sem contar o carrasco público, era Le Grand Thomas, um tira-dentes que
atendia no Pont-Neuf e que era uma figura e tanto, de acordo com a descrição feita por um
contemporâneo:

Podia ser reconhecido a grande distância por seu tamanho gigantesco e pela amplitude de
suas roupas. Montado numa carroça de ferro, com a cabeça erguida e coberta de plumas
brilhantes, ele [...] fazia sua voz viril ressoar até as duas extremidades da ponte e as duas
margens do Sena. Era rodeado por uma platéia confiante; as dores de dente pareciam
expirar a seus pés. Seus fanáticos admiradores, como uma inundação sem fim, apinhavam-
se em torno dele e nunca deixavam de fitá-lo. Mãos erguiam-se no ar, implorando suas
curas, e médicos podiam ser vistos afastando-se a passos rápidos pela calçada,
resmungando com inveja daquele sucesso.

A maioria de nós não se importa muito com os dentes, exceto pela ocasional injeção
de anestesia dada pelo nosso dentista. Se nos puséssemos a escutar o século XVIII,
ouviríamos a humanidade rangendo os dentes, fossem estes como fossem, numa batalha
constante contra a dor. Nem mesmo o rei estava imune. Os médicos de Luís XIV
quebraram sua mandíbula na tentativa de extrair molares apodrecidos. E o culto a
Washington deve muito a suas dentaduras. Meu próprio dentista me garante que os dentes
falsos do Pai Fundador aparecem em toda parte nos manuais odontológicos e que piadas
sobre eles são moeda corrente nas escolas de odontologia. Por exemplo:

Estudante de odontologia A: Por que George Washington parece sofrer
tanto na nota de um dólar?
Estudante de odontologia B: Dentaduras de madeira.
Estudante de odontologia A: Não. É porque ele não conseguiu
chegar à nota de vinte dólares.

Washington realmente usava dentes falsos de madeira? Eu pensava tê-los visto há
muito tempo em Mount Vernon, mas Mount Vernon agora tem uma página na internet que
alerta que os dentes de madeira são um mito. Talvez eu devesse tê-los extraído do capítulo
1 - e também do capítulo 4, onde reaparecem brevemente -, mas mantive-os mesmo assim,
porque pertencem à dimensão mítica da história, que é outro assunto deste livro. Os mitos
moldam as mentalidades, e também podem ser encontrados em lugares estranhos, como
salões do século XVIII, onde abasteceram Condorcet de material para imaginar a si próprio
como um bourgeois de New Haven e deram a Brissot a oportunidade de
procurar americanos exóticos em Paris - não apenas Lafayette e seus índios, mas Hector
Saint John de Crèvecoeur, o normando transformado em fazendeiro americano que passava
por perito em nobres selvagens.
A própria internet está cercada por um mito: a idéia de que ela veio anunciar uma
nova fase da história, a “era da informação”. Também a esse respeito o século XVIII nos
oferece uma oportunidade de aguçar nossa consciência histórica, pois aquela também foi
uma era de informação com seus próprios meios de comunicação, e eles transmitiram
mensagens que ainda podem ser recuperadas na documentação que restou. Num dia
produtivo de pesquisa, pode-se até juntar partes do sistema de comunicação pelo qual elas
fluíram. Essa tarefa histórica coincide com a meta geral deste livro: abrir linhas de
comunicação com o século XVIII e, ao segui-las até suas origens, compreender o século
“como ele realmente era”, em toda a sua estranheza.


1. O processo do Iluminismo: os dentes falsos de
George Washington

Vivemos numa era de inflação: dinheiro inflacionado, cargos inflados, cartas de
recomendação infladas, reputações infladas e idéias infladas. O exagero publicitário
generalizado tem afetado nossa compreensão do movimento inicial da cultura política
moderna, o Iluminismo setecentista, porque também ele tem sido amplificado de tal
maneira que não seria reconhecido pelos homens que o criaram. Inicialmente irrigado com
uns poucos bons mots em alguns salões parisienses, ele se tornou uma
campanha para esmagar l’infâme, uma marcha do progresso, um espírito da
época, uma fé secular, uma visão de mundo a ser defendida, combatida ou transcendida, e a
fonte de tudo o que era bom, mau e moderno, incluindo o liberalismo, o capitalismo, o
imperialismo, o chauvinismo masculino, o federalismo mundial, o humanitarismo da
Unesco e a Família Humana. Qualquer um que tenha contas a ajustar ou uma causa a
defender começa pelo Iluminismo.
Nós, acadêmicos, contribuímos para a confusão porque criamos uma imensa
indústria, os estudos do Iluminismo, com suas próprias associações, jornais, séries de
monografias, congressos e fundações. Como todos os profissionais, continuamos
expandindo nosso território. Segundo o último levantamento, havia trinta associações
profissionais em seis dos sete continentes (a Antártica ainda resiste), e nos nossos últimos
congressos mundiais ouvimos trabalhos sobre o Iluminismo russo, o Iluminismo romeno, o
Iluminismo brasileiro, o Iluminismo josefiniano, o Iluminismo pietista, o Iluminismo judeu,
o Iluminismo musical, o Iluminismo religioso, o Iluminismo radical, o Iluminismo
conservador e o Iluminismo confucionista. O Iluminismo está começando a ser tudo e,
portanto, a não ser nada.


I

Proponho a deflação. Tomemos o Iluminismo como um movimento, uma causa,
uma campanha para mudar as mentes e reformar as instituições. Como todos os
movimentos, ele teve um começo, um meio e, em alguns lugares, mas não em outros, um
fim. Foi um fenômeno histórico concreto, que pode ser situado no tempo e circunscrito no
espaço: Paris na primeira parte do século XVIII. Claro que teve suas raízes. Que
movimento não as tem? Elas vinham da Antigüidade e cobriam o mapa da Europa. A
dúvida cartesiana, a física de Newton, a epistemologia lockeana, as cosmologias de Leibniz
e Spinoza, a lei natural de Grotius e Pufendorf, o ceticismo de Bayle, a crítica bíblica de
Richard Simon, a tolerância dos holandeses, o pietismo dos alemães, as teorias políticas e o
livre pensamento dos ingleses. Poderíamos fazer uma lista detalhada das fontes filosóficas,
e muitos historiadores a fizeram. Mas compilar as fontes é errar o alvo, pois o Iluminismo
era menos que a soma de suas partes filosóficas, e poucos dos philosophes
foram filósofos originais.
Eles eram homens de letras. Só raramente desenvolveram idéias não sonhadas pelas
gerações anteriores. Compare Voltaire com Pascal, Condillac com Locke, Diderot com
Descartes, Laplace com Newton, d’Holbach com Leibniz. Os philosophes
empreenderam variações sobre temas estabelecidos por seus predecessores. Natureza,
razão, tolerância, felicidade, ceticismo, individualismo, liberdade civil, cosmopolitismo:
tudo isso pode ser encontrado, com mais profundidade, no pensamento do século XVII.
Esses tópicos podem ser encontrados na obra de pensadores do século XVIII desvinculados
dos philosophes ou opostos a eles, tais como Vico, Haller, Burke e Samuel
Johnson. O que, então, distingue os philosophes?
Compromisso com uma causa. Engagement. O philosophe
era um novo tipo social, que hoje conhecemos como o intelectual. Ele pretendia colocar
suas idéias em uso, persuadir, propagar e transformar o mundo ao redor. É certo que
pensadores anteriores também haviam nutrido a esperança de mudar o mundo. Os radicais
religiosos e os humanistas do século XVI eram devotados a causas. Mas os
philosophes representaram uma nova força na história, homens de letras agindo
em conjunto e com autonomia considerável para impor um programa. Eles desenvolveram
uma identidade coletiva, forjada pelo compromisso comum em face dos riscos comuns.
Foram marcados como um grupo pelos perseguidores, apenas o bastante para dar
dramaticidade a sua ousadia, mas não o suficiente para impedi-los de prosseguir na
empresa. Desenvolveram um forte sentido de “nós” contra “eles”: homens de espírito
contra os fanáticos, honnêtes hommes contra os privilégios exclusivos,
criaturas da luz contra os demônios das trevas.
Formavam também uma elite. A despeito das tendências de nivelamento inerentes a
sua fé na razão, eles almejavam alcançar as posições de comando da cultura e iluminar de
cima para baixo. Essa estratégia levou-os a se concentrar na conquista dos salões e
academias, jornais e teatros, lojas maçônicas e nos principais cafés, onde poderiam ganhar
os ricos e poderosos para a causa e mesmo adquirir acesso, por meio de portas dos fundos e
boudoirs, ao trono. Eles atingiam um amplo público entre as classes médias,
mas estavam acima do alcance do campesinato. Melhor não ensinar os camponeses a ler,
dizia Voltaire; alguém tem que arar a terra.
Essa visão, percebo, é heresia. É politicamente incorreta. Embora contemple a
influência de damas da corte e grandes dames nos salões, ela se concentra em
homens. É elitista, voltairiana e incorrigivelmente parisiense. Mas e o famoso caráter
cosmopolita do Iluminismo? E os grandes pensadores de fora de Paris e mesmo das
fronteiras da França? Embora eu considere Paris a capital da República das Letras no
século XVIII, concordo que o Iluminismo se difundiu a partir de muitos pontos:
Edimburgo, Nápoles, Halle, Amsterdã, Genebra, Berlim, Milão, Lisboa, Londres e até
mesmo Filadélfia. Cada cidade tinha seus filósofos, muitos dos quais se correspondiam
com os philosophes; alguns deles até os superaram. Quando se avalia a
profundidade e a originalidade do pensamento, é difícil encontrar um parisiense que se
compare com Hume, Smith, Burke, Winckelmann, Kant e Goethe. Então por que se
concentrar em Paris?
Foi ali que o movimento tomou corpo e se definiu como uma causa. Numa fase
anterior, que eu chamaria de pré-Iluminismo, escritores filosóficos como John Locke, John
Toland e Pierre Bayle entrecruzavam seus caminhos através da Inglaterra e dos Países
Baixos. Eles compartilhavam itinerários e idéias, incluindo a visão de Bayle de uma
República das Letras internacional. Mas foi só quando seus herdeiros intelectuais, os
philosophes, ocuparam o terreno e lançaram-se à campanha que o Iluminismo
emergiu como causa, com militantes e um programa. Seus partidários forjaram sua
identidade coletiva em Paris durante as primeiras décadas do século XVIII. À medida que o
movimento ganhou força, ele se espalhou, e à medida que se espalhou, sofreu mudanças,
adaptando-se a outras condições e incorporando outras idéias. Mas não chegou a toda parte,
nem cobriu todo o espectro da vida intelectual. Tomar o Iluminismo pela totalidade do
pensamento ocidental no século XVIII é compreendê-lo muito mal. Ao vê-lo como uma
campanha planejada por um grupo consciente de intelectuais, podemos reduzi-lo às devidas
proporções. Essa perspectiva faz justiça a seu caráter, pois os philosophes se
concentravam menos em desenvolver uma filosofia sistemática do que em dominar os
meios de comunicação de sua época. Eles brilhavam na conversa inteligente, na escrita de
cartas, nos boletins manuscritos, no jornalismo e em todas as formas do mundo impresso,
dos grossos tomos da Encyclopédie aos borrados panfletos distribuídos por
Voltaire.
A visão difusionista também dá conta da expansão do Iluminismo para outras partes
da Europa na segunda metade do século XVIII e para o resto do mundo dali em diante. Por
volta de 1750, filósofos com idéias semelhantes, vindos de outros lugares, haviam passado
a pensar em si próprios como philosophes. Paris os atraía como um ímã, e os
parisienses os arregimentavam para a causa, contentes por receber o reforço de pensadores
originais como Hume e Beccaria. Mas o philosophe estrangeiro, com seu
francês imperfeito e sua peruca ondulada incorretamente, sentia a condição forasteira em
Paris. Com freqüência, ele voltava para casa determinado a seguir as investigações por
conta própria. (Apesar de ter sido tratado como celebridade em Paris, Beccaria correu de
volta para Milão o mais rápido que pôde e trocou a criminologia pela estética.) O
philosophe en mission em Londres, Berlim e Milão também descobriu fontes
alienígenas de pensamento, muitas delas angustiantemente cristãs. Fissuras se abriram;
desenvolveram-se divisões; ramificações se estenderam em novas direções. Essa é a
natureza dos movimentos. Estão sempre em curso, multiplicando-se e dividindo-se.
Uma ênfase na difusão não implica indiferença quanto às idéias, nem entre os
philosophes, nem entre os historiadores que os estudam. Tampouco implica
passividade na recepção final das mensagens enviadas de Paris e de outros pontos de
transmissão ao longo dos circuitos de intercâmbio intelectual. Ao contrário: os estrangeiros
respondiam no mesmo tom. Diálogo, interação pessoal, troca de correspondência e livros
mantinham em expansão “a Igreja”, como Voltaire a chamava. E a causa infundia
convicção, porque as idéias dos philosophes eram idées-forces,
como liberdade, felicidade, natureza e leis naturais. Mas elas não eram particularmente
originais. Pensadores em Estocolmo e em Nápoles não precisavam ler Voltaire para
aprender sobre tolerância e lei natural.
Essas idéias pertenciam ao acervo comum de conceitos acessíveis às classes
instruídas de todos os lugares. Filósofos as desenvolviam de novas maneiras sem a
necessidade de nenhum empurrão de Paris e, muitas vezes, sem o menor alinhamento com
o Iluminismo. Não era uma matéria original para o pensamento o que Voltaire e seus
companheiros de conspiração forneciam, mas sim um novo espírito, o sentido de
participação numa cruzada secular. Começou com escárnio, como uma tentativa de
expulsar os obscurantistas da sociedade civilizada por meio do riso, e terminou com a
ocupação do mais alto território moral, como uma campanha pela libertação da
humanidade, incluindo os subjugados e escravizados, protestantes, judeus, negros e (no
caso de Condorcet) mulheres.
Da deflação à difusão e da difusão ao estudo de um espírito, esta abordagem do
Iluminismo pode muito bem parecer suspeita. Pois se não queremos fazer um inventário de
idéias e sim tomar o pulso de um movimento, não seremos obrigados a tatear no escuro em
busca de um Zeitgeist? Prefiro pensar que podemos buscar uma historicidade
mais rigorosa. Os movimentos podem ser mapeados. Pode-se segui-los no espaço e no
tempo, à medida que os grupos se combinam e as mensagens fluem pelos sistemas de
comunicação.
O Iluminismo surgiu de uma grande crise durante os últimos anos do reinado de
Luís XIV. Por um século, o poder da monarquia e o prestígio da literatura cresceram
rapidamente, mas depois de 1685 elas se distanciaram gradualmente uma da outra. A
revogação do edito de Nantes, a querela dos Antigos e Modernos, a perseguição dos
jansenistas e dos quietistas, tudo isso entrou em ebulição enquanto a França sofria uma
série de desastres demográficos, econômicos e militares. Com o estado à beira do colapso,
homens de letras ligados à corte - Fénelon, La Bruyère, Boulainvilliers, Vauban, Saint-
Simon - questionavam as bases do absolutismo dos Bourbon e a ortodoxia religiosa que ele
impunha. La ville seguia seu próprio caminho enquanto la cour
sucumbia à paralisia, esperando pela morte do rei idoso. Uma nova geração de esprits
forts
e beaux esprits conquistou os salões e soprou vida nova na
libertinagem desenvolvida durante o século XVII. Em 1706, um prodígio de doze anos de
idade, François-Marie Arouet, mais tarde conhecido como Voltaire, debutou na sociedade
libertina do Temple. À época da morte de Luís XIV, nove anos depois, ele havia
estabelecido uma reputação como a inteligência mais arguta de Paris, e a cidade, ou sua
parte rica e mundana conhecida como le monde, havia se rendido aos ditos
espirituosos, muitos deles à custa da Igreja e de qualquer coisa que passasse por digna nos
círculos dirigentes da Regência.
O Iluminismo, nesse estágio, permanecia confinado a uma pequena elite e também à
palavra falada e manuscrita. Bons mots e panfletos libertinos passavam de um
salão a outro, mas raramente apareciam impressos. As primeiras grandes exceções foram as
Cartas persas (1721) de Montesquieu e as Cartas filosóficas
(1734) de Voltaire. Ambas as obras mostravam um progresso da sagacidade à sabedoria,
pois os dois autores misturavam irreverências libertinas com reflexões sérias sobre o
despotismo e a intolerância. Tendo sido espancado pelos lacaios do chevalier
de Rohan-Chabot e preso duas vezes na Bastilha, Voltaire aprendera a levar em conta a
fragilidade dos escritores independentes num mundo dominado por redes de proteção da
riqueza e do berço.
O grande evento editorial seguinte, o aparecimento de Le Philosophe
em 1743, trouxe uma resposta a esse problema. Os escritores deviam moldar-se a um tipo
ideal: nem um cientista nem um sábio, mas um novo fenômeno, o philosophe,
em parte homem de letras, em parte homem do mundo, e inteiramente empenhado em usar
as letras para livrar o mundo da superstição. Esse pequeno panfleto, mais tarde incorporado
na Encyclopédie e no Évangile de la raison de Voltaire, serviu
como uma declaração de independência para o intelectual ao mesmo tempo que lhe
fornecia uma estratégia: ele devia trabalhar no interior da estrutura de poder, promovendo
uma aliança de gens de lettres e gens du monde, de modo a fazer
avançar a causa da philosophie.
Os philosophes, como o grupo agora começava a ser conhecido,
encontraram seu maior aliado em C. G. de Lamoignon de Malesherbes, o diretor do
comércio de livros de 1750 a 1763. Graças a sua proteção, o Iluminismo chegou
plenamente ao texto impresso. Apesar da perseguição por parte de clérigos e magistrados,
as obras mais importantes, desde Do espírito das leis (1748) de Montesquieu
até Émile e Do contrato social (1762) de Rousseau, circularam em
segurança pelas artérias da indústria editorial. A Encyclopédie (dezessete
volumes de texto, 1751-65, seguidos por onze volumes de ilustrações, os últimos deles
publicados em 1772) redefiniu o mundo do conhecimento para os leitores modernos,
infundiu-lhe philosophie e identificou-o com um círculo de
philosophes, a société de gens de lettres nomeada em seu
frontispício. A Encyclopédie causou um escândalo e quase naufragou; mas em
1789 ela havia se tornado o maior best-seller da história editorial. Apesar de alguns duros
golpes, ou, antes, por causa deles, particularmente durante a crise político-intelectual de
1757-62, o philosophe havia emergido como um novo tipo social e uma força a
ser levada em conta, o fenômeno que hoje identificamos como o intelectual.
O restante da história não precisa ser contado aqui. Ela é farta em complexidades e
contradições (Jean-Jacques Rousseau não era a menor delas), e certamente não pode ser
reduzida a um tranqüilo processo de difusão da luz mediante a venda de livros. Depois dos
anos 1750 a maior parte dela teve lugar fora da França, especialmente através da
remodelação do poder autocrático sob a forma de absolutismo esclarecido. Mas em toda
parte - na Prússia de Frederico II, na Rússia de Catarina II, na Áustria de José II, na
Toscana do arquiduque Leopoldo, na Espanha de Carlos III, no Portugal de José I, na
Suécia de Gustavo III - soberanos e ministros voltavam-se para os filósofos em busca de
orientação ou legitimação. Quase todos eles liam em francês; quase todos consultavam a
Encyclopédie, e os mais importantes dos seus súditos faziam o mesmo.
O propósito desse desvio através do historicismo não é meramente reduzir o
Iluminismo a proporções manejáveis, mas também lançar a discussão que veio a seguir: sua
importância para as questões que emergiram depois do século XVIII. O Iluminismo inflado
pode ser identificado com toda a modernidade, com quase tudo o que se agrupa sob o nome
de civilização ocidental, e assim pode ser responsabilizado por quase tudo que causa
descontentamento, especialmente nos campos dos pós-modernistas e antiocidentalistas.
[...]


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